une société sans mythe peut-elle se concevoir?
des textes et de l'analyse de l'article précédent, il ressort que le myhe a une fonction idéologique.
voilà un article qui dit treès bien quelle en est la fonction
L’imaginaire dans l’action et dans l’institution
Par Michaël Foessel, Maître de conférences de philosophie à l’Université de Dijon.
Document de travail pour la journée du Fonds Ricoeur du 21 janvier 2008 sur "la philosophie
politique de Ricoeur et le libéralisme".
L’idée de raison pratique
Ricœur est à la recherche d’une rationalité propre à l’action, c’est-à-dire non
seulement des conditions de possibilité d’une « action sensée », mais plus généralement
d’une raison pratique irréductible à la raison théorique et technico-théorique. À la suite de
nombreux philosophes, il cherche à fonder la distinction entre le rationnel et le raisonnable,
ce qui est aussi une manière de ne pas réduire l’action à sa dimension instrumentale.
À cet égard, le texte le plus clair est celui intitulé justement « La raison pratique »
repris dans Du texte à l’action et qui me servira de fil conducteur dans cette introduction.
Ricœur y défend le projet d’une « sémantique de l’action », c’est-à-dire une étude du réseau
conceptuel dans lequel les agents articlent l’ordre du faire. Agir, c’est mettre en œuvre des
projets, des intentions, se référer à des motifs, s’insérer dans des circonstances produire des
effets voulus et ceux qui sont indésirables, etc. Il existe toute une conceptualité immanente à
l’action qui la rend intelligible pour celui qui l’observe et praticable pour celui qui la réalise.
La sémantique de l’action a donc pour but d’aborder l’action non pas comme un événement
du monde (c’est-à-dire au seul moyen du concept de cause), mais comme un faire articulé à
toute une série de représentations.
L’intérêt de ce texte est de replacer la « sémantique de l’action » dans le cadre de la
philosophie pratique classique. De ce point de vue, Ricœur se réfère essentiellement à deux
auteurs : Aristote et Kant qui, comme souvent, sont joués l’un contre l’autre. Du premier, il
retient le thème du « désir délibératif » qui associe aussi bien la raison que le sensible (sous
la figure de l’imaginaire). Aristote a montré, par avance contre Kant, qu’il n’y a pas lieu
d’opposer l’ordre des motifs (rationnels) à celui des mobiles (sensibles) puisqu’il s’agit dans
les deux cas, pour l’agent, d’une capacité d’énoncer un désirable. Motifs et mobiles sont des
« raisons d’agir » et peu importe leur source (rationnelle ou pathologique), ce qui importe
c’est qu’ils permettent à l’agent d’assumer et de revendiquer les événements dont il est la
source (le « père » disait Aristote). Ici, la causalité est téléologique plus que linéaire. Cela
permet de corriger une certaine forme d’ascétisme formel présent chez Kant, en particulier 2
l’opposition entre le désir et la norme : « la raison ne commande pas sans égard pour le
désir ».
De Kant, Ricœur retient néanmoins l’idée d’une réciprocation des concepts de
liberté et de loi : le sol de l’action n’est pas spéculatif, il est d’emblée éthique et
articulé à des normes. Effet en retour sur Aristote : pas de « syllogisme pratique »,
d’autre part la détermination porte aussi sur les fins. Mais Kant aurait néanmoins
introduit en philosophie l’idée « mortelle » d’une rationalité pratique en tout point
comparables à celle de la raison théorique. Ricœur écrit : « ce qui me paraît
hautement critiquable, c’est le projet même de construire la CRPr sur le modèle de la
CRP, à savoir comme une séparation méthodique de l’a priori et de l’a posteriori.
L’idée même d’une Analytique de la raison pratique qui répondrait trait pour trait à
celle de la raison pure me paraît méconnaître la spécificité du domaine de l’agir
humain » (p. 249). De là, Ricœur franchit un pas risqué : « Kant met sur la voie de
l’idée la plus dangereuse de toutes, qui prévaudra à partir de Fichte jusqu’à Marx
compris, à savoir que l’ordre pratique est justiciable d’un savoir, d’une scientificité
comparable au savoir et à la scientificité requis dans l’ordre théorique » (p. 250).
Thèse critiquable.
Mais si la critique est discutable, l’entreprise est claire : il s’agit de sauver
l’idée d’une rationalité pratique où l’adjectif viendrait déterminer le substantif. En un
mot, de montrer que la raison pratique peut échapper à son destin dogmatique sous la
forme d’une « science de la pratique ». Selon la formule de Ricœur, la philosophie de
l’action doit s’interroger sur la manière dont « la raison pratique peut se reconvertir
du savoir à la critique » (p. 259). Pas en retrait des hypostases.
Action et imagination.
D’un point de vue méthodologique, on passe d’une sémantique de l’action (son
sens objectif) à une herméneutique de l’action (son sens subjectif, ce qui ne veut pas
dire son sens pour la conscience).
Le problème est celui du rapport entre l’action et la représentation, qui est plus
complexe que ce que l’analogie avec le texte laissait présager. L’écart entre ce qu’un
sujet veut et ce qu’il fait, entre la conscience et le sens, n’est pas seulement un 3
problème pour l’observateur, mais aussi pour l’acteur. Ce problème est celui de la
dimension imaginaire de l’agir qui se trouve analysée dans « L’imagination dans le
discours et dans l’action ». Ricœur fait de l’imagination une dimension centrale de la
faculté d’agir : une « capacité » et donc un élément capital de l’anthropologie morale.
L’action n’est donc pas dissociable de l’imagination qui en anticipe le cours : c’est
dans l’imaginaire que le sujet met à l’épreuve ses motifs, joue avec les possibles et,
finalement, prend la mesure du « je peux » par lequel il énonce sa capacité d’agir.
Thèse générale : l’imaginaire introduit le conditionnel dans la grammaire de
l’action. Pour rendre compte du temps de l’action, on ne peut donc en rester ni à
l’indicatif (explication), ni à l’impératif (coercition).
Dans un premier temps, je voudrais illustrer cette thèse en en restant à l’agir
social (en renversant l’ordre suivi par Ricœur dans le texte). Ricœur rencontre le
problème de l’imaginaire social au cours de sa réflexion sur le concept marxien
d’idéologie. L’idéologie est une dimension de l’imaginaire social qui semble creuser
l’écart entre la praxis et sa représentation, nécessairement inversée. Ricœur procède
en deux temps : de Marx, il retient d’abord que l’individu est pris dans des
« circonstances » historiques dont il n’est pas l’origine et qui fixent par avance des
limites à son action. Mais le coup de maître de Ricœur consiste à intégrer au régime
de ces « circonstances » (qui, pour Marx, sont avant tout objectives puisqu’elles
désignent les rapports de production historiquement déterminés) le symbolique en un
sens large, c’est-à-dire justement l’ordre des représentations et l’idéologie ellemême. Chez Marx, l’idéologie est ce qui sépare l’agir de ses circonstances objectives
et produit l’illusion de liberté. Chez Ricœur, elle appartient à ces circonstances et
contribue donc à donner un sens à l’action elle-même.
L’herméneutique de l’action permet d’aborder à nouveaux frais l’idéologie,
non pas comme l’expression abstraite et inversée de la pratique objective, mais
comme une dimension irréductible de l’action sociale.
Contre Althusser, mais aussi contre une pensée de l’agir originaire à la Michel
Henry. Tout comme Merleau-Ponty, quoique dans une perspective ontologique bien
différente, Henry veut soumettre la problématique de l’action à une phénoménologie
génétique qui rétrocède de l’institué à l’instituant. Henry est à la recherche d’un agir
pur, immanent et donc en excès par rapport à l’intentionnalité de la conscience. Bref,
un agir totalement distinct de la représentation et accordé à la « vie ». Appliquée à
Marx, cette démarche consiste à montrer que les rapports et les formes de production 4
trouvent leur origine dans l’agir (et le souffrir) des individus réels vivants en sorte
que les concepts d’« histoire », de « classes » et même de « société » apparaissent
comme des concepts dérivés renvoyant à des réalités constituées à partir du sol
préobjectif de la vie immanente. Pour M. Henry, si la pensée de Marx est immanente
à son objet, c’est parce qu’elle est « la vision de l’être dont la structure interne est
(…) irréductible à la théorie, est praxis » <Henry, 1972, 32, cité par Ricœur, 1992,
268>. Agir, ce n’est ni voir, ni savoir. Selon M. Henry, Marx ne fait appel à aucun
concept transcendant qui viendrait défigurer l’immanence de la vie à elle-même.
Pas plus qu’il n’avait fait grief à Merleau-Ponty de son exigence descriptive,
Ricœur ne reproche à Michel Henry l’inscription de l’agir dans l’immanence de la
vie. Ce qu’il conteste, c’est plutôt l’abolition de la démarche phénoménologique dans
une ontologie de l’originaire qui laisse finalement peu de place au phénomène de
l’action tel qu’il est précisément l’objet des sciences sociales. Nulle part, on ne
rencontre un agir libéré de la représentation. Certes, Henry a raison de dire qu’agir
n’implique ni de voir, ni de savoir : l’action est par principe irréductible à la relation
à l’objet, sauf lorsqu’elle est confondue avec la technique et qu’« agir » est pris
comme synonyme de « faire ». Dans ce cas, mais dans ce cas seulement, la
représentation prime sur l’action (puisqu’elle la précède et l’informe), nous sommes
dans le registre de l’activité instrumentale qui n’est qu’une espèce de l’agir social.
Mais faut-il conclure de ce hiatus entre action et savoir à l’extériorité radicale
de toute représentation (et donc de toute interprétation) à la pratique ? Pour Ricœur,
la réponse est négative. Il ne peut pas plus y avoir d’expression pure, non
idéologique, de la praxis qu’il n’existe de pensée absolument non symbolique. Il faut
reconnaître que « la praxis est depuis toujours articulée par des représentations, des
normes, des symboles » <Ricœur, 1992, p. 268> et que ce « toujours déjà » est ce qui
rend inévitable la voie longue de l’interprétation. Comme l’action est d’emblée de
« structure sémiotique », il y a tout lieu de sortir de l’alternative posée d’abord par
Marx entre les individus tels qu’ils « apparaissent dans leurs représentations » et les
individus « tels qu’ils sont ». Car d’où saurions-nous ce qu’ils sont sinon de ce qu’ils
disent être, à savoir de leurs représentations ?
Le problème est épistémologique avant d’être politique. C’est pourquoi,
Ricœur n’hésite pas à adresser à Michel Henry la même objection que celle qu’il
adresse, dans un autre contexte, à Althusser <voir Ricœur, 1997, p. 173-194> : ils
cèdent trop vite à l’illusion d’un agir pur de toute dimension symbolique ou, mais 5
c’est la même chose, d’une science pure (non idéologique) de l’agir et que serait le
matérialisme historique. Dans les deux cas, le philosophe s’arroge le droit d’instaurer
une coupure (épistémologique ou ontologique, cela importe peu) si radicale entre
action et représentation « qu’il deviendra difficile de concevoir une théorie de la
pratique, et en général le passage de la praxis à un univers de la représentation fausse
ou vraie » <Ricœur, 1992, p. 287>. La question n’est rien moins que celle des
conditions de possibilité de l’idéologie. L’idéologie (= l’ensemble des
représentations sur l’action) est une forme de l’irréel qui, même pour le dissimuler,
se réfère au réel. Mais on ne comprendrait pas cette référence s’il devait y avoir une
solution de continuité radicale entre le constitué et le constituant, l’idéologie et la
science ou l’idéologie et la praxis.
Si « la vie <= la praxis> détermine la conscience », c’est qu’elle peut affecter
la conscience et qu’elle est donc déjà traversée par du symbolique. Ricœur est
explicite sur ce point : « En réalité, on ne saurait parler d’une activité réelle pré-
idéologique ou non idéologique. On ne comprendrait même pas comment une
représentation inversée de la réalité pourrait servir les intérêts d’une classe
dominante, si le rapport entre domination et idéologie n’était pas plus primitif que
l’analyse en termes de classes sociales (…) » (p. 231). Il faudrait, sinon, conclure
qu’il y a plus dans l’effet (l’idéologie) que dans sa cause (la pratique des individus
vivants) ce qui rendrait tout bonnement incompréhensible la genèse d’un discours,
même déformant, sur la pratique.
Si un phénomène idéologique est possible, c’est donc parce que l’action n’est
pas hétérogène à toute représentation, ce qui est la présupposition même d’une
herméneutique du social. Dans ce cadre, Ricœur assume le caractère indéfini des
lectures du social, tout comme il assumait l’irréductibilité du conflit des
interprétations : « la généalogie nous reconduit sans fin de formations symboliques
en formations symboliques, sans jamais nous mettre en face d’un agir nu, pré-
symbolique » <Ricœur, 1992, p. 290>. Refus de considérer l’originaire sous la forme
de l’ineffable. L’idéologie dans son sens premier, et non péjoratif, désigne donc la
fonction intégrative reconnue à l’imaginaire social qui force le philosophe à inclure
dans sa description de l’action la description des motifs qui la justifient et, parfois, en
occultent le sens. 6
Les expériences de la capacité
Un problème se pose, lié à cette réhabilitation de l’idéologie comme cadre de
légitimation de la pratique sociale : l’action n’est-elle pas rendue nécessaire du fait
de la dimension symbolique ? Si ce que je fais à toujours son sens hors de moi
(dans le texte de l’institution ou dans les systèmes de normes ou de règles sociales
qui me précèdent), comment assurer la possibilité de la critique du monde social et
des idéologies qui le traversent ?
On rencontre là la question posée dans l’introduction : comment la « raison
pratique » peut-elle devenir une instance critique dès lors qu’elle n’est plus à
l’origine d’un savoir sur la pratique ? L’originalité de Ricœur consiste à opposer à
un usage de l’imaginaire social (l’idéologie) un autre de ses usages : l’utopie.
L’idéologie légitime et parfois dissimule la réalité sociale : elle transforme
l’impératif en indicatif (cela doit être car cela a toujours été). À cela, on ne peut,
selon Ricœur, répliquer par le discours de la science ou par la mise au jour d’un
agir pur de toute dimension symbolique. La réplique émane d’une autre capacité de
l’imaginaire social qui restitue au monde et aux rapports sociaux la contingence que
l’idéologie semblait leur refuser. « Seule la capacité utopique des groupes et des
individus nourrit notre aptitude à prendre nos distances avec les idéologies »
<Ricœur, 1997, p. 238>. À l’idéologie qui justifie, il faut donc opposer l’utopie qui
fait paraître la possibilité d’un autre régime de l’intersubjectivité : symbolique
contre symbolique.
Dans le texte, comme dans les Leçons sur l’idéologie et l’utopie, Ricœur
retrouve le sens utopique de l’imagination : l’imaginaire y est défini comme faculté
de modification. Les utopies sont comme autant de récits alternatifs : « de “nulle
part“ jaillit la plus formidable contestation de ce qui est » (texte). Les utopies font
donc paraître la contingence de ce qui est advenu, et on sait depuis Aristote que la
contingence du monde est une condition de l’action.
Cette contingence est le fait des « variations imaginaires » sur le pouvoir.
Ricœur se réfère ici à la théorie husserlienne de l’imagination et à celle des
« variations » : il y a une action neutralisante exercée par l’imagination à l’égard de
toute position d’existence. Mais il subvertit la fonction des variations, qui chez 7
Husserl, servaient à faire paraître des essences. Refus de la phénoménologie
éidétique. De ce point de vue, Ricœur est plus proche de Heidegger : l’imagination
est l’instrument du « pro-jet » qui affecte le quotidien d’un coefficient de
contingence. Le récit ouvre sur un monde où je projette mes possibles les plus
propres : il ouvre une scène qui semblait close (c’est-à-dire légitimée par les
discours idéologiques).
Idéologie : appartenance. Utopie : retrait. La conscience est située, en même
temps elle est une conscience de « nulle part ». C’est sans doute dans cette
dialectique que l’on trouve l’équivalent d’une expérimentation de la faculté d’agir
chez Ricœur. Une « expérimentation » par l’imaginaire et non une « expérience »
intuitive. Ricœur, on l’a dit, emprunte parfois à Merleau-Ponty son insistance sur la
catégorie du « je peux » qui se substitue, dans sa primauté au « je pense ». Cela
revient à dire que la conscience est conscience d’un pouvoir agir (plus que d’une
activité). Si Merleau-Ponty associait cette conscience à la motricité du corps propre
(voir est indissociable d’un mouvoir), Ricœur fonde cette primauté de la puissance
d’agir sur l’imaginaire. Comme la perception chez Merleau-Ponty, l’imaginaire
devient le principe d’une co-implication du théorique et du pratique : voir, c’est
« voir comme » : l’imaginaire est investi à la fois dans la perception et dans l’action.
On ne se rapporte pas au monde comme à un donné : il n’y a pas de justification
phénoménologique du quiétisme.
Mais, comme Merleau-Ponty encore, Ricœur se refuse à faire de l’agir la pure
négation du donné pour cette raison qu’il n’a pas la même conception de
l’imagination que Sartre. L’imaginaire n’est pas seulement une faculté néantisante :
elle « configure » et elle « refigure » un monde, ce qu’exprime bien la dualité entre
idéologie et utopie.
Dans le texte, Ricœur note que l’imagination « schématise l’agir humain ».
Vocabulaire kantien. L’exemple pris est celui de la tragédie qui ne se contente pas
d’imiter l’action, mais qui la « recrée ». La fiction fonctionne donc comme un moyen
terme entre une pure logique des possibles pratiques et les circonstances empiriques
de l’action concrète. « C’est dans l’imaginaire que j’essaie mon pouvoir de faire, que
je prends la mesure du “je peux“ » (p. 225). Ricœur donne un nom à cette
expérimentation de l’agir : ce nom est « capacité ». L’homme capable est celui qui
peut dire « je » parce qu’il peut dire « je peux ». Il est capable de (se dire, se
raconter, s’imputer des actes). L’imaginaire est cette faculté paradoxale qui permet 8
au sujet de retrouver une transitivité au terme de la mise en suspens du monde donné.
En termes grammaticaux, on dira que l’impératif dérive du conditionnel : « je dois »
parce que « je pourrais ». Et non pas « je pourrais » parce que « je dois » : mise à
distance du formalisme kantien.
C’est donc la nature d’emblée imaginaire de l’action qui garantit la capacité.
Ricœur donne plusieurs exemples de cette faculté à la fois intégrative et subversive
de la fiction (par ex. dans « Renoncer à Hegel »). J’en retiendrai une évoquée comme
en passant dans le chapitre du premier tome de Temps et récit consacré à « Mimèsis
1 ». Il s’agit d’illustrer la thèse au premier abord étrange d’une « structure pré-
narrative de l’expérience ». Une vie serait donc faîte d’histoires « (non) encore
racontées » et qui sont en attentes de refigurations (Mimèsis 3). On se retrouve dans
un cas similaire à celui examiné plus haut entre praxis et idéologie : l’action est déjà
médiatisée par du symbolique, sans quoi on n’expliquerait pas qu’elle puisse être
schématisée.
L’exemple choisi par Ricœur est celui de la psychanalyse : « le patient qui
s’adresse au psychanalyste lui apporte des bribes d’histoires vécues, des rêves, des
scènes primitives, des épisodes conflictuels : on peut dire à bon droit des séances
d’analyse qu’elles ont pour but et pour effet que l’analysant tire de ces bribes
d’histoire un récit qui serait à la fois plus supportable et plus intelligible » (p. 142). .a
cure a pour but non de plaquer un récit sur des expériences éparses, mais de « reraconter les histoires d’une vie », de porter à l’imaginaire les histoires refoulées. Or
le but est bien que ces histoires subies deviennent, sinon des actions, du moins des
traces de la capacité du sujet. Qu’il puisse les tenir « pour constitutives de son